但马尔贝格在挖掘法国宪法的基本原则时，却先见地进行价值判断：法国大革命思想为基础的基本原则是真正（一般意义上）国家构成的原则，是现代国家理想模式，优于直接民主和君主专制。

一般说来，与民主制下的国家权力相比，专制极权体制下的国家权力更显强大，但专制国家并不比民主国家更强大。第二，自愿共同体是自我组织的群合，它们基于利益、信仰、爱好或情趣等而组成，有各种各样的名称，大小不一，形式多样，可以是一个村社，也可以是一个城镇社区。

事实与规则一道构成人们的生活方式。这种立场既区别于迷恋过去的传统主义，又区别于臆想未来的理想主义。在这种新理性中，科学不再等同于确定性，概率不再等同于无知。基于承担的功能，可分为政治共同体、经济共同体、文化共同体、宗教共同体、伦理共同体以及法律共同体等。但如果不能做到这一点，他们仍须从事满足谋生基本条件的劳动。

如果上文有关现代法治内在冲突的论述能够成立，那么，随之而来的问题可能是，如何才能使现代法治消解冲突，摆脱困境？ 放弃法治而奉行其他治道，显然是不现实的。在股份制企业，分散的小股东的权力微弱乏力，他们面临的选择是要么退出，要么服从大股东的操控。他们同时认为，特定人们生活在不同的社会、历史、文化、经济、政治以及自然环境中，他们的权利内容和实现方式也都具有独特性，因而对于不同情境下的人们不应适用普遍的人权概念或标准。

这就根本上超越了西方权利理论和实践中占据主导地位的"自然权利"理论。人权是资产阶级概念，实质上是资产阶级把本阶级的权利打扮成普适的权利，掩盖其阶级压迫的本质，因而具有欺骗性。于是，公法性质的基本权利得到了确认并被提升到宪法性权利的高度。这其中的原因就在于传统社会宗教、道德、伦理和习俗解体之后，现代社会整合的主要使命历史地落到了法律的肩上。

这就是说，在现代社会渐趋系统化的时代，民主显得尤其重要，只有通过民主的力量，才能翻转系统对于生活世界的宰制。他明确指出，哲学的正义论虽然重新祭起道德的法宝，试图重构现代法律秩序的道德内容，但是却远离当代的社会现实"，而 "社会学法律观"虽然正视现实，却丧失了道德的规范性视角，"玩世不恭地默认现实"。

同时，公民仅仅享受私人的主观行动自由和交往自由，对于有效地保护和发展公民的基本权利和确保合法之法的形成也是远远不够的，还必须将视野延伸到以国家权力为核心的政治权力。不过，世界各国现代化的道路和模式虽然呈现出不同的特色，但是其中仍然有许多共同的经验和教训可供后发国家参考和借鉴。哈特主张把法律的"应然"之维与"实然"之维分离开来，法律的合法性源于法律自身，但是他却不敢彻底去掉法律的根基，而是用 "初级规则"作为法律产生的"第一推动力"，继而形成"初级规则"与"次级规则"的持续循环，但是"初级规则"毕竟不等同于道德规范。（4）国家与社会相分离原则。

像在其他领域所做的一样，哈贝马斯在把不同的权利要素加以整合时，并不是简单将它们连缀和拼接起来，而是运用交往行为理论和商谈论作为整合的主线，把它们整合成为内在关联和相互构成的整体，从而通过整合而实现了对传统权利理论的超越。但是，法律与道德的分化并非意味着两者之间毫无联系。这些宪法性基本权利规范对私人关系产生了明显的约束力。公民只有充分享有并行使这项权利，才能真正实现权利自赋和权利的可持续发展，譬如，通过这项权利的行使，公民可以赋予和发展保障私人自主的具体权利，可以赋予和发展自己享受社会保障和生态环境的权利，还可以赋予和发展这项权利本身即政治参与权。

群体合作既然能够实现互利互惠，就无需看重个人之间的差异和偏好，就无需做出私人领域与公共领域的区分，就无需在个人、社会和国家之间进行区隔。自然人虽然彼此之间也承认是特定共同体的成员，但他们具有超越特定共同体的特性，因此，道德具有跨地区、民族或国家的普适性质。

从权利发生学的角度，哈贝马斯的权利体系巧妙地囊括了自由主义、共和主义和社会主义的权利要素。最后，道德向度的法律首先体现为基本人权，同时这些基本人权建制化为宪法原则，由此，基本人权和宪法原则都具有了可普遍化的内在特征。

第六，权利是关系而不是物品。为此，我们在民主和法治的发展进程中，应尽力避免自由主义和共和主义将两者割裂开来或混为一体的偏颇。随着"文革"的结束和人治转向法治，权利话语开始从政治的符咒中解脱出来，逐渐获得了新生，并变成了中国法学的主流话语之一，甚至有人把当代中国的法治时代称为"走向权利的时代"。经过哈贝马斯重构后的主权是一种新型"人民主权"，这种主权不同于共和主义的"人民主权"，它扎根于生活世界的公共领域，与私人领域实现互动，并展现为无中心的公共领域交往之流和无限循环的民主过程。但是，卢梭采取的是宏观主体的进路，力主公民实行公共自主，而忽视了公民个体之间的差异和私人自主，而在公民缺乏私人自主的社会，通过公共自主自我立法的这种共和主义理想无法得到具体实现。第二，自由主义民主的主旨在于防范国家权力侵犯私人领域，因而突出强调消极自由和主观权利的价值。

这种划分的用意在于防范和抵制政府滥用公权侵犯私权。但是，与其他几项权利相比，他更看重第四项权利，这不是由于这项权利比其他权利地位更高，而是由于它是民主法治国中公民通过民主过程自我立法，进而不断赋予、改进和发展其他权利的根本途经，也是由于在自主主义和共和主义的体制中，这项权利并没有或不可能得到实际的行使。

其次，法律与道德既然都应服从于商谈，并无孰高孰低之分，且法律的合法性无需以道德作为基础，为何还需要使法律与道德保持一致呢？回答这个问题的关键在于，在哈贝马斯的语境中，现代法律的适用范围仅仅限于民族国家的疆域，而道德则适用于世界上所有人，有利于特定国家及其国民利益的法律可能会排斥甚至伤害其他国家及其国民的利益，因此，只有确保法律与道德相一致，各国的法律才能够既有利于本国及其国民的利益，也对其他国家及其公民有益无害。与此同时，强调合作本来有利于公民实现公共自主，但是，当私人领域被公共领域吞噬之后，私人自主不复存在，由此，所有私人都会被迫成为"政治公民"，承担难以承受的政治参与负担，最终参政议政往往流于形式。

第六，在法律与政治权力的关系上，自由主义民主原本想要运用个人自由和社会自治压缩政治的活动空间，但由于政治权力最终成为了个人权利博弈和社会力量冲突的裁决者，因而政治系统结果成为一个脱离社会的独立系统，并成为了凌驾于社会之上的中心。哈贝马斯认为，他对于权利的重构并非代替公民确立权利，而是一种"思想试验"  ，这些权利所提供的是"未填值的占位符"，或"更像是为宪法制定者提供指导的法律原则"， 如果某个社会想要构建现代的民主法治国，该社会成员就需要这些权利，该社会成员如果从交往理性出发，采取主体间的商谈视角，就会相互承认和彼此赋予这些权利。

共和主义可以追溯至亚里士多德，在卢梭的《社会契约论》中得到了现代的表达和阐释。另一方面，公民如果想要享受到私人自主，他们就必须恰当地运用他们的公共自主。第三种立场主张中国法治应实现超越式发展，认为无论是形式法治还是实质法治，都具有西方资本主义的背景，中国特色的社会主义法治则是对这两种法治的历史超越，是一种比它们更高级类型的法治。在国际上，如果恪守主权绝对论不仅会加剧国家之间的冲突，而且会放任特定国家严重侵犯人权的行为，而这对于受到侵害的人们而来说无疑是一种道德冷漠和正义缺失。

某些西方国家的这种做法无疑是用"普遍主义的幌子，遮蔽了特殊的利益"。他对这四项原则的含义及其相互关系进行了具体阐释。

与此同时，在行政权力无所不在，政策代替法律的时代，人民当家作主也往往徒具其名，而无其实。再次，只有从主体间性的角度，公民通过基于交往理性的合理商谈和互动沟通，才能在民主的过程中产生合法之法。

为了实现这些基本权利，立法机构和法院不得不对封闭的私法规范进行修改或诠释，由此，在当代德国等发达资本主义国家出现了一种新的趋向，即公法在地位上颇有压倒私法的趋向。与此同时，人权的概念也从禁锢中解放出来，人们开始研究和讨论人权概念的历史、发展和基本含义，人权与主权的关系，以及人权的普遍性与特殊性等重要问题，并在这些领域取得了重大进展，其中最引人注目的是"人权入宪"。

所有这一切，都是中国当代民主和法治发展的重大课题。此外，在私人自主不复存在的情况下，公共自主难以存续和健康发展，公民通过自我立法来把人权与主权整合起来的构想最终只能落空。不过，哈特与奥斯丁不同，他虽然主张法律无需必定与道德相联系，但是并不排斥法律与道德的联系，而"最低限度内容的自然法"概念则反映出他在法律与道德关系上，对自然法学做出了重大让步。中国作为联合国安理会的常任理事国，对于国际人权法在这个领域的重大发展显然不应回避，而应积极签署和批准这个国际公约。

这种正义观和权利观歪曲了正义、权利和自由的真实含义。哈贝马斯重建法律与道德关系的尝试蕴涵着深远的意旨。

在非西方后发国家中，这种主权优于人权的主张尤其盛行，它们以"伦理相对主义"的人权观而与自由主义的人权观相抗衡。首先，商谈论视域的道德具有怎样的属性？在哈贝马斯看来，理性道德首先不是实体规范，而是一种适用商谈原则的视角，根据这种视角，只有能够得到相关者真实同意的规则才具有正当性，道德规范涉及的是所有自然人，因而它需要得到所有人的真实同意，但是，实践中这种商谈是不可能的，因而只能采取虚拟商谈的形式来确定道德规则。

自然法学虽然致力于重建法律的道德基础，但是最终由于其采取主-客的进路而没有取得成功。过去，受私法调整的事务被视为是当事人之间的事务，由当事人协商决定，而现在许多私法事务都被从维护社会利益和协调人际关系的角度来考量。